祁县玻璃器皿如何浴火重生

这正是他对理学所作的贡献。

程颢着眼于道的发育流行，无所不在，因此更加强调道器不分，阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。因为历史的进步是从物质进步开始的，物质的创造活动是推动历史前进的基础，只有能治器，才能治道。

这就从心学立场解决了道器关系问题。陈淳也提出造化根源的问题，但接着又说圣贤与人说道，多是就人事上说[56]。从后者说，道作为所当然之理，是从人伦上说，通过继善成性的过程，变成人性，已不是天地万物之理，而是说人性上事。[63] 他以心为道，故反对心外求道，但心有形而上下之分，一方面只一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神[64]，精、神都是从气上说，都不是道，但又不离道。人只要成就自家心体，则用在其中。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。[78]《学言中》，《刘子全书》卷十一。或者有人认为，程颐是存在论者，形而上之理是静止的，不能运动，因此，作为运动范畴的神，只能是形而下者，不能是形而上者，只能和气相连，不能和理相连。

它虽无形迹，却是真实存在的，从万物化生的过程便可以知道它的存在。视其体则归于无物，得其理则谓之圣人。这是对周易以来生化思想的发挥。[28]《易说·系辞》，《经说》卷一。

他用神把形上和形下，本体和作用统一起来了。[26] 程颐是主张天地万物皆变的，他的《程氏易传》对于变化之道，作了很多论述，发展了《易传》的辩证法思想。

就其一体而言，它是本体存在，故谓之神。理学兴起后，《易传》中的这两个范畴，重新受到重视，并结合成一对关系范畴，获得了新的意义，在其发展中，又从中分化出鬼神、变化等范畴。其动静无端，莫之为而为者，神也。[27]《易说·系辞》，《经说》卷一。

为什么不说理而说神？因为神是说明变化的范畴，实际上二者是一回事。对此，程颐进行批判说：释氏言成住坏空，便是不知道。但朱熹之所以只提化消而变长，在于强调新事物的产生。[23] 神和气的关系也是如此，气外无神，神外无气。

它在化的阶段，处于否定地位，到骤变阶段，则变为肯定刚化为柔，柔变为刚[59]，也是强调阳刚必然代替阴柔，是事物发展的正途。这是他的宇宙论的重要内容。

[12] 神作为推动万物变化的根源，但神并不在气之外，它是气所固有的性能，万物以其显著可知神之不测，以其变化可知神之所为，因为天唯运动一气，鼓万物而生，无心以恤物[13]。[80]《震》，《周易外传》卷四。

[19] 说明神化是不可分开各自独立存在的。但对于变化、鬼神等范畴，各派理学家都承认是气的功能及其变化过程，并且由此产生出生化学说。二程既然用理代替了气，对神化也就作出了符合理本论的解释。上天之载，无声无臭之可闻。故大而位天德，然后能穷神知化。这一点同周敦颐很相近。

物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。[14]位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。

今日之日月，非用昨日之明也。[66]《道学传序》，《白沙子全集》卷一。

人能知变化之道，其必知神之为也。……化则渐渐化尽，以至于无，变则骤然而长。

程颢说：冬寒夏暑，阴阳也。[67]《困知论附录·答湛甘泉大司马》。就其发用而言，完全是讲气化问题。二者都是超越的精神本体。

关于二者的关系，他提出一个重要命题：神，天德。自有而无是说旧，自无而有是说新，但并不是说，化时只有消而无长，变时只有长而无消，渐消和骤长同时伴随着渐长和骤灭。

动静合一存乎神[17]，说明神又是动静的统一。这说明神是阴阳两种气的神妙不测的作用，因而成为一切变化的根源。

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。有生成便有日新，日新便能富有，知其富有者，惟其日新[85]。

[13]《横渠易说·系辞上》。[81] 不动之常是指未表现为运动的规律本身，但只有在运动中才能得到验证。自然界的万事万物都有生死盛衰，这都是阴阳之气动静往来，进退屈伸的结果。他认为变只是变化的开始或外部表现，化则是变的深化和完成，进入一个新质，更无旧的痕迹。

这个妙是神所具有的根本特点，可说是体用合一的范畴。神则不然，动中有静，静中有动，动而能静，静而能动，因为它不是一事一物的动静，而是事事物物所以动静的根源。

其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣。他批评张载于神之外别立一天，是二本论者，说明他比张载更彻底地坚持了一本论。

王夫之把神提到很高的地位，提出天以神为道，性者神之撰。在朱熹看来，自然界是一个物质世界，处在不停的运动变化中，其中有动有静。